被誉为“中国四大名玉”之一的和田玉。 资料图片
“A而B”或“A而不B”是一种古老的智慧。A和B代表的是矛盾的双方，如阴阳、刚柔、有无、黑白等，本来是相互排斥、无法并存的。而所谓“A而B”，指的是通过人为的努力，使这两种对立的倾向存在于一个共同体中，使之达到最佳的平衡，形成最大的和谐，产生最好的效果。
能够做到这一点，古人将其称为“德”。根据《尚书》记载，贤臣皋陶向舜进言，应该任用有“九德”的人：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”“九德”体现的是一种既保持内在张力，又通过有效调整而实现和谐的行为方式，如同不会失衡的跷跷板，能放能收，能高能低，永远处于最佳的状态。在古人看来，能做到这一点，就是“德”的体现，因此“德”是一种杰出的能力，一种行动的艺术。
“A而B”有时候也体现为“A而不B”，B指的是A自身生长出来的异化趋势。当经过判断，发现这种趋势最终将产生有害于A的不利影响时，就通过人为干预，使这一趋势无法成长，甚至彻底切断，这就是“A而不B”。《老子》对这种模式极为欣赏，其最有名的表达就是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。按照普通人的常规理解，天地之于万物，父母之于孩子，既然是生养者，当然也就是拥有者；对他者产生了影响、作出了贡献的人，当然有资格居功骄傲；领导者天生就应该是支配者。然而当老子判断出“拥有”“自傲”“支配”于人于己都必将带来不利因素时，他果断地提出了“A而不B”，认为只有做到“A而不B”，才能有利于他者的成长，也有利于自身的保护。老子直接将“A而不B”命名为“玄德”，认为这是“道”之“德”，是“道”的作用方式，是一种普通人难以参透和把握的、微妙而深远的“德”。拥有了这样的“德”，就可以使万物、使百姓获得“自然”，也就是不受拘束的、自由自在的成长环境。
虽然没有处处都称为“玄德”，但“A而不B”的表达方式，在《老子》中十分常见。例如“虚而不屈”“胜而不美”“往而不害”“疏而不失”等，都是老子称颂的美德。老子还说“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，要求方正而无棱角，锋利而不伤人，直率却不放肆，明亮却不刺眼，这实际上已经超出了常识，是在挑战人的极限。老子认为只有圣人能够做到，当然圣人已非凡人，而是得道之人。
同样，孔子也喜欢“A而不B”，他虽然没有称其为“玄德”，但他对这种行为方式是极为欣赏的。《论语》中就有“周而不比”“乐而不淫，哀而不伤”“劳而不怨”“和而不同”之语。例如“子温而厉，威而不猛，恭而安”，这里面既有“A而不B”，也有“A而B”，即对立的两者可以并存，或者当A发展出B这种有害于自身的倾向时，孔子认为要果断地加以控制。
这种品格同样得到晏子的高度赞赏。在《晏子春秋》中，晏子在论述“君子之大义”时说：“和调而不缘，溪盎而不苛，庄敬而不狡，和柔而不铨，刻廉而不刿……此君子之大义也。”这里没有使用“德”，但通过上述分析，可以得知这里的“A而不B”就是一种“德”，而且通过“君子之大义”正好可以启发我们将“德”理解为行为准则。此外还可以看到，《孟子·滕文公下》有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”，《荀子·君道》有“君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，并遇变态而不穷”等，这些“A而B”（或者“A而不B”）的行为方式，都是为官的最佳原则、处事的最好方式、政治的最高技艺。
老子、孔子、晏子、孟子、荀子等都不遗余力地阐述、赞美“A而B”（或者“A而不B”），应该不是偶然的。也就是说，这应该是老子、孔子之前已经得到古人广泛认可和赞赏的美德与智慧，老子、孔子等人只不过作了继承与总结。如前文所述，在《尚书·皋陶谟》中就有体现为“A而B”的“九德”，《尚书》还有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，这是“A而B”与“A而不B”连用。在《左传》中，“A而不B”被用来形容音乐的美妙，甚至到了不厌其烦的地步，这说明最好的音乐一定能够使不同性质的、相互矛盾的因素和谐地存在于一个共同体中，从而形成一种“有度”“有序”的状态，达到最好的效果。在《吕氏春秋·本味篇》中，伊尹在论述烹调的艺术时，也使用了大量的“A而不B”。伊尹借助烹调来讲解“调和”，并指出这里面的原理极为精微，几乎无法意会言传，因此与“道”相通。
在中国古人看来，“A而B”或“A而不B”也是天地间许多自然物的品德，值得人间效仿。例如《墨子·法仪》说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”这里天、天地、四时、万物的行为，正类似于老子赞赏的“玄德”。中国古人对于“玉”有一种几乎痴迷的爱好，很大程度上是因为“玉”也被赋予了“A而B”或“A而不B”的品德，如《礼记·聘义》中以孔子的口吻说：“夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也。……瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也。”这里面的“温润”（不透明）与“泽”（有光泽），“缜密”（细致精密）与“栗”（依《荀子·法行》可读为“理”，指有纹理），“瑕”（瑕疵）与“瑜”（美质），也都呈现出“A”与“B”的对应关系。正是因为古人对于“A而不B”的品格追求，并通过“比”将这种欣赏投射转移到了玉的身上，才造就了中国人对于玉的那种痴迷。和玉一样，水也常常成为君子比德的对象，《大戴礼记·劝学》借助孔子之口，说水的品格是“偏与之而无私，似德”，《说苑·杂言》也有类似内容，这些都是“A而不B”的体现。
长期以来，我们更多通过“和而不同”来讨论“A而不B”，因为这是孔子的名言，结合《礼记·中庸》，又可以和执两用中的“中庸之道”乃至辩证思维联系起来，认为这是一种不走极端的居中调和之道。以往对于“中道”的评价主要有两个方向，一个是否定，一个是肯定。如庞朴先生认为，中庸思想的根本缺点在于“把平衡的地位和作用过分夸大了，以至达到否认转化阻止转化的境地，并因此窒息了自己的合理内容，其流弊所及，就是一切生活领域中的因循保守、故步自封和阻碍变化、反对革命等现象的不时发生与普遍存在”。而从21世纪始，“和而不同”又得到了充分的肯定与阐述，并作为一种中国智慧运用于世界舞台。其主要目的是强调文化乃至思想具有多元性和差异性，认为在一个共同体内，包容与共存极为重要，这样才能减少冲突与对立，保持文化的连续性与稳定性。
这样的分析固然有一定道理，但将“A而不B”仅仅归结为不走极端、兼容并蓄的中庸思想，实际上是将其狭隘化了，所以本文想换一个角度思考。如前所述，“A而B”或“A而不B”的思维方式、行为方式显然有着悠久的历史，得到了广泛的认同，是实际政治、艺术经验的产物。并且如老子所云，这是一种不可思议的、具有高超能力的“德”。早期中国关于“德”的认识，其范围显然要比后世宽泛得多，“德”未必是具体的目标，而是作用、能力、效果的整体显现。后世的“德”因为被儒家化，而变成了一个个具体的德目，一个个实际的德行，如“仁义礼智信”五伦，成为社会关系中规定不同角色的具体伦理规范，具有明确的指向性和规定性，因此其内部不再像“A而B”或“A而不B”那样具有强烈的张力和弹性了。
如果从“A而B”或“A而不B”的角度审视早期中国的“德”，我们可以发现，这种“德”更多体现为作用、能力和准则，可以具有伦理的内涵或者色彩，但并不一定是为伦理服务的。如前所述，音乐、烹调的艺术乃至天地、美玉以及水的品格中都可以找到其影子。归根结底，“A而B”或“A而不B”作为“德”是对过程的动态把握，是对全局的综合掌握，是对正反两方有效价值的最大利用。总之，这是一种对于“度”的高超把握，可以产生恰到好处的、不可思议的效果，因此得到了诸子百家的广泛赞赏。尤其是《老子》，其中相当多的内容是对这种“德”之功用效能的论述，因此其意涵比所谓的中庸之道要更为复杂，也和后世儒家意义上的伦理之德有很大区别。这种早期中国特别流行的、被诸子百家共同尊奉的“德”，比后世被儒家狭隘化的“德”更具有弹性和活力，更具有实践意义和实用价值。它有助于克服思维的僵化，提升行动的效能，发扬人的主体性，更值得在今天传承和发扬，并作为中华优秀传统文化富有生命力的智慧推向世界。
作者系中国人民大学哲学院教授
来源：中国社会科学报
责任编辑：常达
新媒体编辑：曾煜婷
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